Filosofia: uma educação , por Nicolas Go

Nicolas Go

Doutor em Filosofia, Pesquisador do Departamento Interdisciplinar de Estudos, Pesquisa e Formação do Instituto Universitário de Formação de Professores (IUFM) de Nice, França.

Tradução de Filipe Ceppas

Em sua obra, Sobre a Reprodução, Louis Althusser pergunta "o que é a filosofia?" E ele constata, preliminarmente, a existência de um paradoxo: cada um crê saber o que é a filosofia e, ao mesmo tempo, ela se faz passar por uma atividade misteriosa. As duas figuras emblemáticas destas crenças poderiam ser, por um lado, o Sr. Jourdain de Molière, que faz versos sem saber fazê-los, e, por outro, Tales, que por mirar os céus acaba caindo em um poço, provocando o riso zombeteiro da criada.

No primeiro caso, é o sábio que ri do ignorante; no segundo, é o ignorante que ri do sábio. Certamente que as alegorias são sempre simplificadoras, mas nos dois casos, constata-se uma ruptura em que é difícil não reconhecer algo de filosófico, e que separa o conhecimento da ignorância, a potência da impotência. Cada um se reencontrará, seja em Tales, seja na criada, segundo exalte o pensamento e se distancie da ignorância ou, ao contrário, valorize o senso prático e denuncie a fatuidade dos pensadores. E a ruptura parece estar há muito consumada. Pois, comumente, os filósofos identificam-se espontaneamente com Tales mais do que com a criada trácia, e imaginam-se mais facilmente no teatro, em meio à plateia, do que no personagem do Sr. Jourdain. Os professores de filosofia, por sua vez, visam a educação dos ignorantes, esta é sua profissão. Eles querem iniciar os criados na contemplação dos céus, e ajudar os Srs. Jourdain a elucidar o ridículo de sua pretensão, a começar, como Sócrates, por saber que nada sabem, e compreendendo, como Platão, que para conhecer é preciso estudar.

Assim, Gramsci teria se enganado. Seria falso dizer que todo homem é filósofo, tal como afirma nos seus Cadernos do Cárcere. Não é a filosofia uma profissão [expertise], e o elitismo sua condição necessária? Para que todo homem seja filósofo, seria necessário que todos fossem especialistas [experts] em filosofia, o que não é propriamente razoável de se esperar.

A filosofia como especialidade

A filosofia nasceu como uma exigência. Segundo se interprete o termo sophía, ela é exigência de verdade (sophía como saber), ou exigência de uma vida boa (sophía como sabedoria). Perde-se bastante ao resumir esta exigência a uma simples intenção, ou mesmo uma inclinação, de conhecer ou de bem viver. A exigência filosófica convida ao trabalho, a um lento, difícil e paciente "trabalho do conceito". Ninguém melhor do que Hegel expressou esta evidência: "Para se ter qualquer ciência, arte, habilidade, ofício, prevalece a convicção da necessidade de um esforço complexo de aprender e de exercitar-se. De fato, se alguém tem olhos e dedos e recebe couro e instrumentos, nem por isso está em condições de fazer sapatos. Ao contrário, no que toca à filosofia, domina hoje o preconceito de que qualquer um sabe imediatamente filosofar e julgar a filosofia, pois tem para tanto padrão de medida na sua razão natural - como se não tivesse também em seu pé a medida do sapato". Com efeito, é no mínimo curioso admitir de bom grado para uma disciplina qualquer a necessidade de um trabalho que não se atribuiria à filosofia. Quando Hegel defende a necessidade de "fazer novamente da filosofia um trabalho sério", ele retoma a advertência de Kant: o verdadeiro filósofo deve evitar um "uso dialético da razão" que, desde os sofistas, se contenta com dar ao conhecimento uma aparência de verdade e sabedoria. Para Kant, a dialética ciência-sabedoria caracteriza o esforço filosófico: "... a ciência só tem um verdadeiro valor intrínseco enquanto instrumento de sabedoria. Nesta qualidade, porém, ela lhe é indispensável, de tal sorte que se pode com certeza afirmar: a sabedoria sem a ciência é o esboço de uma perfeição que jamais poderemos alcançar". Certamente, algumas correntes filosóficas, mais do que outras, se preocuparam com a sabedoria: mas, seja como for, entre os filósofos preocupados com a "vida boa", nenhum negligencia o rigor do trabalho conceitual. Além disso, quem o fizesse não seria filósofo. É provavelmente nisto que a filosofia é "amor à sabedoria" e não sabedoria ela mesma: pela lucidez ou modéstia, sem dúvida, estimando por vezes que a sabedoria não é deste mundo; por definição, e mais essencialmente: porque o sábio não tem o que fazer com a argumentação ou a demonstração, o "mostrar" lhe é suficiente, e seu modo de existência vale mais do que os discursos para testemunhar aquilo com o qual ele se preocupa. Um sábio pode muito bem ser iletrado, um filósofo, não. De fato, os sábios não são necessariamente filósofos (eles podem ter sido), os filósofos não são sempre sábios (eles se tornam às vezes).

Voltemos um instante a Althusser. No texto citado, ele corrige Gramsci censurando-o por haver identificado apenas um aspecto da representação popular da filosofia. Quando, diante de um acontecimento doloroso ou um conflito, "encara-se as coisas com filosofia", isto significa, diz Gramsci, que se toma distância e que, contra uma reação emocional ou passional imediata, adota-se uma atitude racional e consciente da necessidade do que acontece. Neste caso, diria-se igualmente "encarar as coisas com sabedoria". O reconhecimento da necessidade do que ocorre, que remete a uma determinada representação de uma ordem inteligível do real e das ações humanas, parece ao filósofo italiano mais significativo que a moral da resignação de onde procederia uma tal atitude. Althusser inverte o raciocínio. Segundo ele, o reconhecimento de uma "necessidade racional" deveria passar para segundo plano, pois a resignação não implica necessariamente o reconhecimento das razões (no que então ela não é mais racional), ela é mesmo mais frequentemente a consequência de um fatalismo. Quando a criada trácia zomba de Tales caindo em um poço, ela encarna de maneira clara o povo rindo dos filósofos por aquilo que eles têm de irrealista: de tanto querer pensar o real, escapa-lhes o cotidiano, a única realidade. Mas, insiste Althusser, esta crítica indica um outro fato: "os filósofos praticam uma disciplina que está fora do alcance dos homens comuns, as pessoas simples do povo, e que comporta ao mesmo tempo graves riscos". O acerto de conta com os filósofos especulativos, que andam com a cabeça nas nuvens e não sabem lidar com o que constitui a vida mesma das pessoas do povo, os problemas concretos e cotidianos, carrega implicitamente um segundo raciocínio: o verdadeiro filósofo move-se num mundo diferente daquele da consciência popular espontânea, que não está dado imediatamente a todos, que é o produto do trabalho intelectual e do conhecimento. Althusser propõe uma distinção entre aquilo que ele nomeia a filosofia do senso comum, a da resignação e da fatalidade, e a Filosofia com letra maiúscula, a elaborada pelos filósofos e que possui um valor crítico racional. Esta filosofia, nos diz Althusser, pode ser difundida nas massas populares e, a partir de então, ter a aparência de uma consciência popular espontânea. Desta linha de argumentação, desdobram-se duas teses:

1. não se pode afirmar, sem confusão, que todo homem seja filósofo;
2. a filosofia pode ao menos ser "inculcada" (Lenin, Mao) no povo, e é pela união da teoria marxista e do movimento operário que ela será crítica, diferentemente das filosofias da resignação, que confirmam as relações de dominação.

Vê-se hoje em dia como esta ideia de "inculcação" está obsoleta (a menos que se entenda por isto a inculcação de uma competência como pensar por si mesmo). Ela contraria plenamente o postulado do Iluminismo segundo o qual não se aprende a filosofia, mas a filosofar. Contudo, a posição de Althusser, dialogando com Gramsci, tem o mérito de nos ajudar a pôr novamente o problema da apropriação popular da filosofia (que não está resolvido, na França por exemplo, pela ascensão de uma significativa faixa etária ao baccalauréat, onde unicamente se ensina filosofia).

A questão é de saber se existe ou não a possibilidade de uma filosofia popular, ou, mais precisamente, de uma prática popular da filosofia, ou, ao contrário, se ela apenas saberia ser compartilhada num contexto restrito, exigente e necessariamente elitista, de uma pequena comunidade de especialistas. O que implica elucidar a relação entre filosofia e educação. No segundo caso, com efeito, a educação filosófica daria lugar a uma primeira iniciação que teria como consequência, oferecer uma curta experiência do pensamento crítico à maioria e, simultaneamente, selecionar alguns candidatos à descoberta da verdadeira filosofia, capazes de se dedicar a um longo trabalho de especialização [spécialisation] e de profissionalização [expertise]. Já no primeiro caso, convém perguntar o que seria, no que poderia consistir uma "prática popular de filosofia".

Na filosofia, antes desta interrogação, é um lugar comum colocar a questão "o que é a filosofia?". Pois que validade teria uma resposta à questão de saber se a filosofia pode ser popular, ou se ela só poderia ser elitista, se antes não se perguntou sobre o que ela é? Efetivamente, se a filosofia não pode ser definida senão como este lento trabalho do conceito, referido de modo irredutível às obras da história da filosofia e à sua elucidação, ela é uma especialidade erudita e não teria como ser amplamente compartilhada. Se ela não é senão isso, a única questão, didática, tem a ver com, sem hesitar, conduzir diante dos estudantes um curso de filosofia que seja exemplar (solicitando a imitação, talvez a participação) com relação às condições segundo as quais o discurso filosófico se elabora, submetido somente às exigências do próprio pensamento. Este postulado é pressuposto por todos aqueles que consideram que a filosofia só pode ser um "coroamento dos estudos" e que ela exige, para se exercer, um corpus de saberes iniciais sobre os quais ela poderia exercer sua função crítica. Neste sentido, ela só pode ser uma filosofia de Escola, e mesmo do término dos estudos escolares (na França, restringindo-se à última série do terceiro ano [classe terminale]).

Contudo, a coisa é menos simples do que parece. O filósofo Jean-Toussaint Desanti recusa responder à questão posta por seu amigo Dominique-Antoine Grisoni, "o que é a filosofia?", e conclui: "dela, não sei nada que possa expor na forma de um discurso regrado, instrutivo e edificante. Pois se eu começasse um tal discurso, ele se destruiria sob as minhas palavras". Mas, após essa advertência: "desde que comecei a ensinar, guardo um bocado de tais discursos na reserva. No momento, renuncio a eles", ele aceita, no início de sua obra, levar adiante uma pesquisa: "Venha ver. Nós vamos jogar e descobrir juntos o que se ganha nesse jogo, e o que nele se arrisca". E, ainda, para filosofar "nós devemos nos despojar da filosofia". Em suma, a definição da filosofia não está guardada em nenhum lugar: ela procede, em sua compreensão, de seu exercício. Mas, então, qual exercício? E sob quais condições? Desanti nos indica seu método: "aprendi a trabalhar de uma maneira metodicamente não-metódica, que pode parecer vagabunda ou anarquista. Na verdade, ela proíbe o ronronar nos conceitos e preserva, com a maleabilidade das conexões, a seriedade e a liberdade do jogo. Portanto, não hesitemos jamais mudar de paisagem para fazer com que nosso cérebro aprenda a arte das conexões insólitas e difíceis". É verdade que a participação do leitor no diálogo constitui em si uma resposta, quem sabe, à questão inicial, tanto que eu não me cansaria de citar Desanti, a ponto de, finalmente,  transcrever todo o seu livro. Para saber o que é a filosofia é preciso fazê-la. Eis a condição própria da educação em filosofia: fazer filosofia. Para saber se uma filosofia popular é possível, não seria mais suficiente portanto pôr em perspectiva uma definição primeira e adquirida da filosofia (sabe-se que ela é culta [savante] e, hoje em dia, essencialmente acadêmica), juntamente com as condições de possibilidade de sua apropriação pelo povo (sabe-se bem que as chances são escassas); seria preciso tentar praticá-la. Para saber se o povo é capaz de filosofia, é preciso que o povo a exerça.

Mais o que o homem comum pode colocar em jogo sem a cultura erudita ou ao menos a escolar? Na metáfora de Desanti (o filósofo é um "esbanjador"), o dinheiro do jogo, aquilo que se aposta na filosofia, é a herança filosófica ela mesma. Mas os pobres, aqueles que não têm nada disso para apostar, não estão de facto excluídos do jogo? Os pobres, efetivamente, não vão ao cassino: estes não existem nas favelas do Rio. Nós estamos no que parece uma aporia.

Parece que somos forçados a escolher o campo: o dos ricos em cultura, ao qual a filosofia abre a sua mesa, ou o dos despossuídos, ao qual ela se nega. E se nos situamos do ponto de vista dos segundos, mais do que rir como a criada trácia, podemos muito bem seguir o exemplo de Paul Nizan, gritar de raiva e denunciar: a filosofia seria um privilégio burguês. "Esta falsa sabedoria feita pela burguesia não seduz e não justifica senão ela própria. O desenvolvimento interior da pessoa, o progresso da razão ordenando as paixões do homem, a comunhão imaginária dos seres capazes de intercambiar pensamentos razoáveis, o sistema harmonioso do mundo, as justificações idealistas, todas essas instituições da filosofia desmoronam sob os choques de uma vida mutilada e duramente oprimida. (.) Os homens privados de toda real satisfação não têm o que fazer com essas invenções de mundos imaginários construídos pelo pensamento burguês". Saindo do mundo privilegiado da universidade e dos livros e retornando à rua, os filósofos não são eles mesmos despossuídos, impotentes, como os grandes políticos fora dos salões aveludados da assembleia? A filosofia na rua, uma quimera?

Sócrates, como se sabe, frequentava a rua e não desdenhava interpelar os escravos assim como os sofistas eruditos; mas Platão, na República, se interroga: após haver contemplado a luz, o filósofo retorna à caverna, volta-se a seus irmãos ignorantes para lhes instruir, mas ele tropeça, cego agora pela penumbra, não mais pela luz, provocando a zombaria e o apedrejamento. Platão, que escolheu o seu campo, parece se perguntar: a educação filosófica do povo é verdadeiramente possível? Seria preciso escolher entre o "pensamento burguês" de Nizan e os acorrentados da caverna platônica? Ou, ao contrário, podemos conceber que os "esbanjadores" dos bairros pobres, os homens comuns, e mesmo as crianças, possam apostar outra coisa que não uma herança filosófica erudita?

Entre os filósofos, alguns se preocupam em compartilhar o esforço para pensar, e mesmo dentro da academia. Na França, os professores da Sorbonne Yves Michaud e Michel Puech contribuem com oficinas e publicações filosóficas para crianças e adolescentes; Michel Onfray (fundador da Universidade Popular de Caën), Luc Ferry (filósofo e antigo ministro da educação), ou André Comte-Sponville (igualmente professor na Sorbonne) não esconderam seu interesse pelo exercício precoce da filosofia. Já nos anos 1970, uma provocação nesta direção foi instituída por filósofos tão importantes quanto Jacques Derrida, Jean-Luc Nancy ou Sylviane Agacinski.

Além disso, entre os não-filósofos, outros aspiram e trabalham para ter acesso ao exercício desta disciplina no contexto dos "cafés filosóficos" ou de associações culturais. De modo que, se a ruptura entre filósofos especialistas e não-filósofos parece consumada, nem por isso ela é assim tão evidente. Ainda que minoritárias, vozes elevam-se para contestar a exclusividade de um conceito acadêmico da filosofia que exclui o povo. Essas vozes ressoam além túmulo, pois é verdade que a questão da "idade da filosofia" tem a própria idade da filosofia. Platão (para o qual convém filosofar tardiamente) contra Epicuro (para o qual nunca é demasiado cedo ou demasiado tarde para começar)? A esta questão da idade seria conveniente acrescentar aquela dos lugares da filosofia.

Todos os homens são filósofos

Althusser, é preciso reconhecer, esquematiza o pensamento de Gramsci. Este último combate o preconceito segundo o qual a filosofia seria algo difícil. Ele contesta a redução desta à atividade de "cientistas especializados ou de filósofos profissionais e sistemáticos", aqueles que qualifiquei acima de especialistas [experts]. Ele não contesta a necessidade de uma filosofia culta [philosophie savante], mas sim o fato de que somente ela possa merecer o nome de filosofia. Se, segundo ele, todos os homens são "filósofos" (Gramsci emprega as aspas), é porque ele reconhece a validade do que ele chama de "filosofia espontânea", a de "todo mundo". Abandonemos a filosofia acadêmica, a dos textos e dos filósofos consagrados, que como tal não é problemática e apenas ela merece, aos olhos do grande número dos especialistas, o nome de filosofia. Nos interroguemos antes, com Gramsci, sob o risco de aí nos perdermos, acerca da hipótese de uma filosofia que o teórico marxista qualifica diversamente como "popular", "vulgar", "ingênua", "espontânea", do "senso comum" etc.

Existe, segundo o autor dos Cadernos do Cárcere, uma filosofia de "todo mundo", contida dentro (1) da linguagem (que veicula representações e sistemas de ideias); (2) do senso comum e do bom senso; (3) do sistema de crenças, das opiniões, de maneiras de ver e de agir que constituem o "folclore" e a religião popular. Vê-se que a extensão do conceito é ampla, muito ampla. Somos todos, enquanto determinados por nossa realidade social e histórica, portadores de "concepções de mundo" e inclinados, enquanto "homens coletivos", a pensar e a agir de uma certa maneira. É o que muitos chamariam indistintamente de "opiniões"; Gramsci nomearia "filosofia" aquilo que a filosofia rejeitou sob a categoria pejorativa de opinião. Contudo, ele não se detém em uma categorização assim radical. Existe nas representações populares uma parte de eficácia filosófica e de verdade.

De fato, o "senso comum" não se reduz a um conjunto informe de crenças supersticiosas ou de modelos de ideias pré-fabricadas aplicadas, como grades de interpretação esquemática, à complexidade do real, como mostra, por exemplo, Adorno com relação ao tema da opinião. Existe, certamente, uma ampla margem de ignorância nas representações populares, mas também um núcleo saudável que ele nomeia "bom senso": é a parte de racionalidade que se exprime quando se "toma as coisas com filosofia", que não é somente um fatalismo da resignação, como censura Althusser. O homem (comum) do bom senso não se entrega aos impulsos dos instintos e sua violência, ele prefere dar uma direção consciente à sua ação ao invés de ceder à bestialidade, ele se rende ao convite da reflexão e da razão. A ideia que o povo tem da filosofia permanece, neste sentido, coincidente em algum aspecto com o que determinadas escolas pensaram ser uma finalidade da sabedoria.

Mais ainda, ela tem que lidar com o real, na medida em que os problemas postos pelas "massas", constituindo assim um bloco cultural e social, são problemas postos por sua atividade prática. Sem dúvida, somos o produto de um devir histórico e social que determina as condições de nosso pensar e de nosso agir. Mas essa ação produz por sua vez a possibilidade de uma verdade na relação consciente com a ação. Mesmo determinados a pensar e agir de um ou outro modo, os homens comuns são capazes de pensar não somente a partir de determinismos, mas igualmente instruídos por sua própria ação. Mesmo determinado a pensar e agir de um ou outro modo, o homem concreto permanece capaz de pensar e agir apesar desses determinismos. Ou melhor: ele entra verdadeiramente na filosofia a partir do momento em que decide pensar esses próprios determinismos, em resumo, pensar sua condição de homem concreto, de homem comum.

Entretanto, que todos os homens sejam filósofos, ainda que a sua própria maneira, inconscientemente, espontaneamente, isso não seria suficiente, precisa Gramsci. Para além dos frutos do devir histórico e do dado da cultura, existe no processo de educação filosófica um segundo momento, o momento crítico.

O momento crítico pode ser considerado o verdadeiro começo da filosofia. Se existe mesmo o filosófico nas concepções de mundo, como pensa Gramsci (mas é necessário precisá-lo), ele permanece um "conformismo do homem-massa". Este conformismo se une a um agregado heteróclito de elementos diversos e facilmente contraditórios, onde coexistem, por exemplo, como acabamos de ver, e sem nenhum julgamento, fragmentos supersticiosos assim como posturas de bom senso. Criticar sua própria concepção de mundo é, então, entrar na filosofia por um trabalho aplicado tanto ao real quanto a si mesmo: "O ponto de partida da elaboração crítica é a consciência do que existe realmente, quer dizer, um 'conhece-te a ti mesmo' enquanto produto do processo histórico que se desenvolveu até esse momento e que deixou em ti uma infinidade de traços, recebidos sem o benefício de um inventário. É um tal inventário que é preciso fazer para começar". Como alpinistas enfim chegados ao campo de base, e a partir de então sozinhos diante da montanha, encontramo-nos ao pé do monte filosófico. Para elaborar sua própria concepção de mundo de modo consciente e crítico, para se fazer "guia de si mesmo", é preciso elaborar um "inventário". Para retomar esta outra imagem de Desanti, é preciso apostar sua herança, o dinheiro do jogo. Mas qual herança? Qual dinheiro, quando não se é rico de cultura filosófica, quando não se é proprietário de um capital cultural erudito? Qual herança quando se é "simples"? A única que esteja disponível, sua realidade de homens concretos e históricos.

Em resumo, em sua visão normativa, o postulado da educabilidade filosófica do povo (de todo o povo) se apoia sobre um pressuposto: a opinião é capaz de verdade. Diferentemente de uma bastante ampla corrente de pensadores que a condena como sendo a antítese do filosofar (lembremos por exemplo da famosa fórmula de Bachelard, "a opinião pensa mal; ela não pensa: ela traduz as necessidades em conhecimento"), concorda-se quanto à ideia de que ela não seja exclusivamente este balaio de superstições e de preconceitos tal como ordinariamente se a descreve. O senso comum contém o bom senso. Ele é, certamente, "um conceito equívoco, contraditório, multiforme", e se referir a ele "como pedra de toque da verdade é um contrassenso". Todavia, e essa é uma questão de método, a aprendizagem do filosofar "não pode deixar de ter seu ponto de partida, em primeiro lugar, no senso comum", naquilo "que o aluno já conhece, [em] sua experiência filosófica (após lhe ter demonstrado que ele tem uma tal experiência, que é um 'filósofo' sem o saber)".A figura do Sr. Jourdain de Molière não está assim tão longe. Mas o contexto e a questão são diferentes. Longe do espanto narcisista do ignorante, crendo-se cultivado, tornando-se risível, a questão aqui é a de uma ultrapassagem, no sentido dialético. O senso comum não saberia tornar-se filosofia por meio de uma prática autossatisfeita de repetição do mesmo e do determinado. A função primeira da filosofia é uma função crítica. Se partimos da ideologia, não é porque ela guarda a verdade (acabamos de dizer, ao contrário, que a concepção que se tem do mundo não é nem crítica, nem coerente, mas desagregada e ocasional), mas simplesmente porque ela existe enquanto meio próprio da consciência popular. O inventário de que fala Gramsci parte necessariamente do que é, não para reproduzi-lo, mas para o ultrapassar, tendo pensado na sua realidade concreta, histórica e cotidiana. Os "simples", os não "intelectuais", apresentam a particularidade, em filosofia, de não terem nenhuma cultura filosófica acadêmica para pôr na mesa; seu capital é somente a sua existência concreta, sua experiência consciente, filosoficamente ingênua, do real. Se se toma como ponto de partida aquilo que os aprendizes já conhecem, mais do que os textos da tradição filosófica, é porque aquilo que se visa nesta aprendizagem não é "informar historicamente o aprendiz sobre o desenvolvimento da filosofia passada, mas (...) formá-lo culturalmente, para ajudá-lo a elaborar criticamente o próprio pensamento...".

Mas haverá, então, uma filosofia do senso comum e uma filosofia acadêmica? Uma filosofia do concreto e uma filosofia dos filósofos? Uma pequena e uma grande filosofia, uma elementar e uma complexa, uma modesta e uma ambiciosa? Seria preciso voltar à constatação de uma ruptura consumada? Gramsci mais uma vez responde às objeções, e é suficiente citá-lo: "a filosofia da praxis não busca manter os 'simples' na sua filosofia primitiva do senso comum, mas busca, ao contrário, conduzi-los a uma concepção de vida superior. Se ela afirma a exigência do contato entre os intelectuais e os simples não é para limitar a atividade científica e para manter a unidade no nível inferior das massas, mas justamente para forjar um bloco intelectual-moral que torne politicamente possível um progresso intelectual da massa e não apenas de pequenos grupos intelectuais". Vê-se, e este é sem dúvida o ponto mais importante a considerar: a questão é política. As resistências procedem em parte, é verdade, por razões epistemológicas ou estritamente filosóficas: recusa-se a possibilidade de uma prática popular da filosofia em virtude de uma definição de filosofia como especialidade acadêmica, referida estritamente à grande tradição dos textos e que exclui toda pretensão de filosofar de outro modo. Sem dúvida, nenhum filósofo ou iniciante em filosofia contestará a necessidade de defender esta remissão acadêmica, crítica e esclarecida, ao patrimônio filosófico da humanidade, e de preservar a todo custo a tradição. Contrariamente, o que enseja a discussão é o postulado de que não pode existir nenhuma outra forma de prática filosófica; mais ainda: que uma prática popular da filosofia seja incompatível com a tradição acadêmica. É preciso, para preservar a filosofia, resguardá-la do povo?

Um filosofar popular

Proponho colocar a questão de outra forma: por que não dar a filosofia ao povo com o intuito de permitir elucidar as condições de sua existência? Não cabe a cada um determinar, com conhecimento de causa (a precisão é fundamental), no que a filosofia importa? A concepção clássica da filosofia como coroamento dos estudos e como prática acadêmica se impõe, parece, de modo evidente. Mas pôr em questão a evidência não permanece a primeira condição da crítica filosófica ela mesma? Numa perspectiva tanto política quanto filosófica, nos perguntamos se não seria pertinente inverter a proposição "a essência necessariamente letrada [savante] da filosofia implica que ela seja praticada por um pequeno grupo de intelectuais" nesta outra: "o fato de que a prática da filosofia seja tradicionalmente reservada a um pequeno grupo de intelectuais determina sua natureza letrada". De maneira que o que se define como condição necessária a todo exercício do filosofar (entendo por isso a leitura crítica e guiada dos grandes textos) será somente sua aquisição letrada, resultado possível de um processo de apropriação do filosofar que poderia muito bem começar por um questionamento modesto (mas exigente) sobre as condições concretas da existência e do cotidiano. Consequência disso é que nossa atenção deveria se deter não mais na polêmica sobre uma possível ou impossível filosofia popular, mas antes em suas efetivas condições de possibilidade. Se postulamos que cada um, por pouco que o deseje, é capaz de entrar na filosofia (o que resume a fórmula de Gramsci "todo homem é filósofo"), resta-nos trabalhar para determinar, ao mesmo tempo, sob que condições.

Quais são as exigências do filosofar? Talvez não seja no corpus da didática "clássica" que se encontrará a resposta a esta pergunta. Além do mais, esta não é precisamente uma questão: é um problema e como tal não pede respostas, mas um esforço de solução. E este esforço, acredito, não se reduz a um trabalho de escrita conceitual. Ele exige experimentação e experiência, tal a novidade da perspectiva. Gramsci já havia proposto uma direção possível, partindo da experiência crítica do homem comum, para permiti-lo elevar-se progressivamente até uma elaboração individual do pensamento: "Uma filosofia da prática só pode apresentar-se, inicialmente, em atitude polêmica e crítica, como superação da maneira de pensar precedente e do pensamento concreto existente (ou mundo cultural existente). E portanto, antes de tudo, como crítica do 'senso comum' (e isto após basear-se sobre o senso comum para demonstrar que 'todos' são filósofos e que não se trata de introduzir ex novo uma ciência na vida individual de 'todos', mas de inovar e tornar 'crítica' uma atividade já existente)". Trata-se assim de um verdadeiro processo de educação do pensamento aplicado ao real e inteiramente consagrado à aprendizagem da faculdade crítica. Não se inculca uma ciência, um saber filosófico como um objeto de cultura; permite-se a aprendizagem do filosofar (a qual pode eventualmente levar àquele saber, mas sob o efeito da necessidade vivenciada). Não se parte de uma cultura acadêmica [culture savante], a dos intelectuais, cujo principal efeito é um efeito mecânico de exclusão daqueles que não dispõem dos meios para compartilhá-la (porque, na maioria das vezes, não se lhes foram dados), parte-se do real concreto dos filósofos aprendizes. Este não milita em favor de um programa, que a diversidade das configurações sociológicas torna difícil, mas avança, sobretudo, na direção de uma estratégia característica do que se qualifica, por vezes, de "pensar complexo".

Uma filosofia popular não terá o que fazer com um programa, que submeteria o caminho dos aprendizes às coações dos textos obrigatórios ou dos problemas impostos (não que essas coações sejam ilegítimas: elas não são realistas). Ela deverá, ao contrário, construir seu caminho a partir de problemas informados pelo real concreto e as múltiplas preocupações determinadas dos aprendizes. Interrogar não o que os filósofos escreveram, mas o que se é, eis aí o começo da filosofia para todos. A exemplo dos textos, a vida não provoca questões? Não temos muito a interrogar nas certezas e crenças que nos habitam, nos desejos e desesperos que alimentamos, nos projetos que concebemos e arrependimentos que experimentamos, nas dores e alegrias que conhecemos, nas injustiças que encontramos e ideais com os quais sonhamos, na experiência que fazemos do trabalho que nos desafia ou que nos falta, na morte que nos espera e na morte dolorosa de quem nos é próximo, na amizade, no amor, na solidão? É esta imensa receptação da experiência de viver tão miserável, tão desprezível, que se deve, esquecendo nossas singularidades e nossa experiência encarnada, contar somente com as elaborações conceituais de nossos mestres de filosofia? Apostamos que, mais do que uma exigência de método no exercício do pensamento, há aqui um problema político: a interdição de aprender a pensar, imposta aos não-iniciados pela força das coisas. Por que então um jardineiro lerá Epicuro? Eles não frequentam o mesmo jardim... Creio que o jardim de Epicuro não tem nada de incompatível com o dos cortadores de grama. É mais a passagem de um a outro que causa problema. O que pode fazer com que um jardineiro se interesse por ler Epicuro? Em alguns casos raros, sem dúvida, e se lhe resta força após uma jornada de trabalho extenuante, a simples curiosidade, a sensibilidade pessoal de um homem simples que, a despeito dos determinismos sociais, se sente desejoso de fruir a atividade intelectual e se dá a liberdade de o fazer. Mas mais frequentemente, nada. E não falamos de Hegel. O que pode motivar um tal interesse, ao menos bizarro, é o encontro inesperado de problemas para os quais não havia conhecimento do parentesco: um pouco como dois estrangeiros, indiferentes um ao outro, que descobrem um belo dia um ancestral comum, e começam assim a se gostar. O homem comum, por pouco que ele interrogue sua existência, também tem todas as chances de num belo dia encontrar os problemas da comunidade dos filósofos. Para ele o acesso ao que se nomeia "a universalidade filosófica" não se fará pelas obras universais da história da filosofia, mas pela singularidade de sua modesta existência. A partir de então, os problemas "universais" (ainda que se possa duvidar fortemente que apenas eles nos interessam) não serão aqueles dos filósofos, serão os dos homens simples. É somente porque eles os terão encontrado por eles mesmos, para eles mesmos, inscritos no concreto e na evidência de seu cotidiano, e que os terão construído com seus próprios meios, de acordo com suas capacidades reais de apropriação e de compreensão (e não por terem penado desesperadamente com exigências que apenas poucos intelectuais podem satisfazer), é somente por isso que eles poderão provar sua própria inteligência: eles serão os artesãos, e, como os artesãos cuja obra sai de suas próprias mãos, terão orgulho disso. Não é uma pequena conquista, esse orgulho e essa alegria de homens simples, experimentando subitamente, guiados por um especialista que não procura o poder pelo saber, mas se contenta em favorecer a descoberta, que podem sentir-se inteligentes, isto é, neste momento, proprietários de ferramentas intelectuais (sempre em construção) para a elucidação das condições de sua existência.

Então, somente aí, e quando sintam necessidade, eles estarão disponíveis para frequentar as grandes obras, ou convocar os filósofos. Eles fabricarão os conceitos quando encontrarem o limite de seus recursos de linguagem para elucidar uma questão que lhes é cara, e que já tenham interrogado (mas somente neste momento e somente por este motivo). Eles se esforçarão para argumentar ao se depararem com a objeção de seus camaradas, que lhes exigem justificar-se quando perceberão que sua proposição não é suficientemente convincente para os outros ou para eles próprios. Eles irão aprender na marra, e porque dela experimentarão a força, que a exigência crítica vale mais do que certezas aproximativas, das quais eles não sentirão mais a urgência. Eles compreenderão, não porque uma autoridade lhes terá explicado, mas porque terão feito disso experiência, que, como diz Pascal, "a verdade está mesmo em suas opiniões, mas nunca ali onde eles a veem".

Eis aí um problema político bastante recorrente: não é suficiente sonhar, é preciso fazê-lo. Esta atividade social de conhecimento não conseguiria surgir em virtude de um simples desejo, nem mesmo de uma demonstração de sua necessidade ou de sua legitimidade, por mais convincente que ela fosse. Precisamos criar oportunidades favoráveis, encontros favoráveis: precisamos criar suas condições sociais de existência. Não sei se isso pode ser feito aqui e agora. Em parte, isto já existe nas associações de bairro, nos ambientes culturais ou de ensino, nos cafés etc. Podemos aí trabalhar mais e melhor, e começar a pensar na possibilidade e nas condições de espaços eficazes de encontro e de atividade social intelectual (mas também artística, literária...). Precisamos contribuir para a criação de novos valores sociais, ao lado daqueles, hoje partilhados, do trabalho, do conforto, do consumo e da "comunicação": contribuir para fazer com que o conhecimento a serviço da emancipação política e da sabedoria pessoal seja um valor daqui em diante social e comum a todos. Precisamos interrogar o problema não somente a partir das mesas de trabalho e das universidades, mas também a partir da rua, dos bairros, do campo. Para que filosofar quando se trabalha no campo, numa empresa, numa usina, num escritório, numa loja, ou quando não se encontra trabalho? Para nada, é a resposta se se pretende filosofar aí tal como se filosofa na universidade. A tudo, se se inventa uma prática de filosofia que se aplica à singularidade de cada um, enraizada na diversidade do cotidiano e das questões que permitem construí-la. Gramsci, por exemplo, pensava na redação, em 1925, dos cursos por correspondência que propunha à escola do partido. Precisamos hoje de outros modelos, ainda a serem pensados, para todo o povo. No longo prazo. Num contexto igualitário, livre da fome, da servidão e do trabalho alienado, diante do qual a filosofia se faz passar por um luxo para poucos: pode-se começar a filosofar quando toda a energia está reunida no esforço diário e exclusivo de encontrar o que comer?

Existe um povo, enfim, que eu não gostaria de esquecer, mesmo que, por falta de tempo, eu só possa aqui evocá-lo: a população das crianças (entendendo-as, no seu sentido jurídico, como aqueles que não atingiram a maturidade). Reconhece-se que, para muitos, a filosofia trabalha de modo crítico sobre as opiniões constituídas. Por que não trabalhar sobre a constituição das opiniões, numa idade onde, precisamente, o pensamento se constrói; numa idade em que, já desde os cinco anos, as questões metafísicas ou éticas mais difíceis estão prestes a serem postas? Por que não perguntar o que poderia mesmo querer dizer "filosofar" com seres que, etimologicamente, nomeia-se "aqueles que não falam"? Erasmo, antes que Montaigne, defendeu a filosofia infantil. "O homem nasceu para filosofar", ele afirma em seu tratado sobre a educação. Mais ainda, a lição interessa a um encontro internacional sobre filosofia e educação: "De fato, o comum dos homens peca aqui de três maneiras: ou porque eles negligenciam completamente a instrução de suas crianças, ou porque começam muito tarde a formar seus espírito para a filosofia, ou porque as confiam a professores com os quais elas irão desaprender as lições aprendidas". Seria preciso um segundo texto inteiro para abordar, mesmo que superficialmente, esta importante questão. Finalizemos aqui dessa vez.

Eu gostaria de terminar com uma pequena citação do filósofo francês Marcel Conche, que nos encoraja a perseverar:

Filosofar me parece ser a única atividade normal do homem: de um homem qualquer, entendido sem um gênio particular, mas também o homem de gênio (o artista, o poeta) porquanto ele é, vivendo e morrendo, um homem como um outro; pois o que é normal para o homem não é, simplesmente, comer, dormir, beber, amar, coisas que as bestas também fazem; não é viver - limitar-se a viver -, nem trabalhar para comer e comer para viver, mas é não viver sem refletir, quer dizer, sem se perguntar o que ele faz no mundo, o que é o mundo, o que significa a vida - em resumo, o que é normal para o homem é não viver sem filosofar.

Ele afirma, mais adiante, com uma bela lucidez: "todo ser humano tem vocação de tornar-se filósofo e, entretanto, que o homem se torne filósofo... a pressão da coletividade é tal que isto quase nunca acontece". Cabe a nós remediá-lo. Este constitui um problema especificamente filosófico e não conseguirá realizar-se, na ocasião, sem uma determinada intenção revolucionária. Mais uma vez, não nos contentemos com dissertar: experimentemos. Experimentemos a filosofia elementar, ou primeira, e trabalhemos para construir as condições sociais de sua existência. 


Fonte: Educação Pública